უკანასკნელ პერიოდში ადამიანის უფლებათა კონცეფციამ დიდი მნიშვნელობა შეიძინა და საერთაშორისო დისკურსში რაღაც ოფიციალური სტატუსის მაგვარიც კი მოიპოვა. რეგულარულად იკრიბებიან ავტორიტეტული კომისიები, რათა მსოფლიოს ამა თუ იმ ქვეყანაში ადამიანის უფლებათა დაცვისა თუ შელახვის ფაქტები განიხილონ. რიტორიკული ასპექტით ადამიანის უფლებები თანამედროვე მსოფლიოში უფრო და უფრო მეტ აღიარებას პოულობს და გასულ წლებთან შედარებით მათ გაცილებით უფრო ხშირად იმოწმებენ. ყოველ შემთხვევაში, პოლემიკურმა სტილმა, რომელიც სულ რაღაც რამდენიმე ათწლეულის წინ ჭარბობდა, უკანა პლანზე გადაინაცვლა და თანამედროვე ნაციონალური და საერთაშორისო ურთიერთობების ენა მომხდარ ცვლილებას პრიორიტეტებსა და ფასეულობებში ირეკლავს. ამას გარდა, ადამიანის უფლებები მნიშვნელოვანი ნაწილი გახდა განვითარებისადმი მიძღვნილი სამეცნიერო კვლევებისა.

თუმცა ისიც არის, რომ ადამიანის უფლებათა კონცეფციის აშკარა გამარჯვება, შეიძლება ითქვას, წრფელი სკეპტიციზმით აღიქმება კრიტიკულად განწყობილი წრეების მხრიდან და ეს სკეპსისი მისი გამოყენების უნივერსალობითა და მართლზომიერებითაა გამოწვეული. არსებობს ეჭვი, რომ ცნებითი სისტემა, რომელიც ამ სფეროში მრავალ დებულებას დაედო საფუძვლად, ერთგვარი უბრალოებით სცოდავს.

კრიტიკის სამი ასპექტი

სახელდობრ სად ხედავენ კრიტიკოსები პრობლემას? ჩვენი აზრით, სამი განსხვავებული ასპექტის გამოყოფაა შესაძლებელი, რომელიც ადამიანის უფლებათა საერთო დოქტრინის ინტელექტუალური სიმწყობრის მიმართ ბადებს ეჭვს. უპირველეს ყოვლისა, აღნიშნავენ იმ გარემოებას, რომ ადამიანის უფლებათა კონცეფცია განსაზღვრული და მკაფიო უფლებების მქონე სამართლებრივი სისტემის ფუნქციონირებას ურევს პრინციპებთან, რომლებიც ყოველგვარი კანონმდებლობის წინმსწრებია და რეალურად სულაც არ უზრუნველყოფს ადამიანს რაიმეგვარი კანონიერი უფლებით. აქ ადამიანის უფლებების ლეგიტიმურობასთან გვაქვს საქმე: სხვა გზით როგორ მოიპოვებენ ეს უფლებები ლეგალურ სტატუსს, თუ არა სახელმწიფოს მიერ სანქციონირებული უფლებამოსილების, როგორც უმაღლესი იურიდული ავტორიტეტის საშუალებით? ამ თვალსაზრისით ჩვენ ისევე გვაქვს თანდაყოლილი უფლებები, როგორც ტანსაცმელი; როგორც ჭრა-კერვით იძენენ ტანსაცმელს, ასევე უფლებებიც მოიპოვება მათი კანონის რანგში აყვანის მეშვეობით. არ არსებობს შეუკერავი ტანსაცმელი და არც ისეთი უფლებები არსებობს, წინ რომ უსწრებდეს სამართლებრივ სისტემას. დავარქვათ ამ კრიტიკულ ასპექტს ლეგიტიმისტური. `შეტევის~ მეორე მიმართულება იმ ფორმასთანაა დაკავშირებული, რომლითაც ადამიანის უფლებებზე დაფუძნებული ეთიკა და პოლიტიკა გამოიხატება. უფლებები არსობრივად უფლებამოსილებებია და აქედან გამომდინარე, ისინი შერწყმულია შესაბამის ვალდებულებებ- თან. ვთქვათ, თუ მავანი A ფლობს უფლებას X-ზე, მაშინ უნდა არსებობდეს რაღაც B სტრუქტურა, რომელიც ვალდებული იქნება, მოცემული X-ით უზრუნველყოს A. თუკი ასეთ უფლებამოსილებას არ აღიარებენ, ამ შემთხვევაში აღმოჩნდება, რომ უფლება `ცარიელია~, უშინაარსოა. ამიტომ რთულია ე.წ. ადამიანის უფლებების ქმედუნარიან საშუალებად მიჩნევა. როგორც კრიტიკოსები ამბობენ, მშვენიერია, ყოველ ადამიანს რომ აქვს უფლება _ დაიკმაყოფილოს წყურვილის გრძნობა და ისარგებლოს სამედიცინო დახმარებით, მაგრამ ასეთი ვალდებულებების უზრუნველმყოფი სპეციფიკური სტრუქტურების არარსებობისას, ეს უფლებები ბევრს არაფერს ნიშნავს. შედეგად ადამიანის უფლებები მხოლოდ კეთილ სენტიმენტად რჩება და მკაცრად რომ ვთქვათ, რაიმე ქმედუნარიანობა მათ არ გააჩნიათ. ამ თვალსაზრისით ადამიანის უფლებები უფრო მოთხოვნები კი არა, ყელში გაჩრილი გორგალია. დავარქვათ ამ პოზიციას `პრაქტიკული კრიტიკა~. სკეპსისის მესამე მიმართულების წარმომადგენლები ადამიანის უფლებათა სამართლებრივი და ინსტიტუციონალური ფორმით ნაკლებად არიან შეწუხებულნი; მათ უფრო სოციალური ეთიკის სისტემაში მისი ადგილი აფიქრებთ. ამ შეხედულების თანახმად, ადამიანის უფლებათა მორალური ასპექტი ეთიკური სისტემის ხასიათზეა დამოკიდებული. საკითხი აქ ასე დგას: განა ეთიკა შეიძლება იყოს უნივერსალური? რა ვიღონოთ მაშინ, თუ ზოგიერთ კულტურულ არეალში ადამიანის უფლებებს სხვა ღირებულებებთან შედარებით ნაკლები ხიბლი ექნება? კულტურული სკეპტიციზმი საკამათოდ ხდის ადამიანის უფლებათა საყოველთაობას. ამ მიმართულების წარმომადგენლები ზოგჯერ `აზიურ ღირებულებს~ იმოწმებენ და ადამიანის უფლებათა კონცეფციასთან მათ შეუთავსებლობაზე ამახვილებენ ყურადღებას. ისინი აცხადებენ, რომ ადამიანის უფლებებს თავისი სახელწოდების გასამართლებლად უნივერსალური ხასიათი უნდა ჰქონდეს, მაგრამ უნივერსალური ღირებულებები პრინციპში არ არსებობს. ამგვარია "კულტურული" კრიტიკის არსი.

ლეგიტიმისტური კრიტიკა

ლეგიტიმისტურ კრიტიკას მდიდარი ისტორია აქვს. მას სხვადასხვა ფორმით მიმართავდა ადამიანის უფლებებზე დამყარებული ეთიკის საფუძვლიანობაში შეეჭვებული მრავალი სკეპტიკოსი. ამ კრიტიკული ნაკადის ვარიანტებს შორის შეინიშნება როგორც საინტერესო მსგავსება, ასევე განსხვავებაც. მაგალითად, ერთი მხრივ, კარლ მარქსი ამტკიცებდა, რომ სინამდვილეში უფლებები არ შეიძლება სახელმწიფოს ინსტიტუციონალიზაციის წინმსწრები იყოს (არამედ პირიქით, მოსდევს მას). ეს მოსაზრება მან დეტალურად განავრცო პამფლეტში `ებრაული საკითხის გამო~. მეორე მხრივ, იერემია ბენტამი ბუნებით სამართალს `სისულელის როშვას~ უწოდებდა, ხოლო ბუნებით და განუყოფელ უფლებებს _ `როშვას ოჩოფეხებზე~. მაგრამ, ამ და მრავალ სხვა კრიტიკულ გამონათქვამს აერთიანებს წარმოდგენა, რომ უფლებები უნდა გავიგოთ როგორც საზოგადოების ინსტიტუციონალიზაციის შედეგად გაჩენილი ინსტრუმენტი და არა აპრიორული ეთიკური უფლებამოსილება. ასეთი მიდგომა, შეიძლება ითქვას, ფუნდამენტურად ამსხვრევს ადამიანის უფლებათა უნივერსალობის მთავარ იდეას. რა თქმა უნდა, მორალური მოთხოვნები, რომლებიც მხოლოდ პრეტენზიას აცხადებენ კანონის რანგში აყვანაზე, იურიდიულ ძალასა და ინსტიტუციონალურ მნიშვნელობას ნაკლებად ფლობენ. მაგრამ ამ ნიადაგზე დაყრდნობით ადამიანის უფლებათა უგულებელყოფა იმას ნიშნავს, რომ ხელიდან გვისხლტება უმნიშვნელოვანესი რამ ადამიანის მყოფობაში. ლეგიტიმურობის მოთხოვნა _ მოთხოვნაა და სხვა არაფერი, ამაზე გაცილებით უფრო მნიშვნელოვანია გარკვეული უფლებების, როგორც ყოველი ადამიანის განუყოფელი უფლებამოსილების ეთიკური აღიარება. ამ აზრით ადამიანის უფლებები შეიძლება განიმარტოს როგორც ძალაუფლების მქონე უფლებამოსილების ან ხელშეუვალი პრივილეგიის მოთხოვნა (ანუ უფლებათა კონცეპციიდან მომდინარე გარანტიის ნებისმიერი ფორმა), რომელსაც ამართლებს ეთიკური მსჯელობა და ამგვარ გარანტიებს სასიცოცხლო მნიშვნელობას ანიჭებს. სინამდვილეში ადამიანის უფლებები, წესისამებრ, მოქმედ იურიდიულ უფლებებს აღემატება. ისეთ ვითარებაში, როცა იურიდიული დაცვა შეუძლებელია, ადამიანის უფლებებზე მითითება ერთობ ეფექტური ხდება ხოლმე. ცოლის მორალურ უფლებას _ სრულად და თანასწორუფლებიანად მონაწილეობდეს ოჯახური გადაწყვეტილების მიღებაში _ ქმრისთვის დამახასიათებელი მამაკაცური შოვინიზმის მიუხედავად, მრავალი ადამიანი აღიარებს, მაგრამ საეჭვოა, იმავე ადამიანებს ამ უფლების იურიდიულად გაფორმებისა და პოლიციის მეშვეობით მისი რეალიზების სურვილი ჰქონდეთ. `პატივისცემის უფლება~ კიდევ ერთი ნიმუშია იმისა, რომ ლეგალიზაცია და ინსტიტუციონალური მხარდაჭერა სასაცილოდ თუ არა, პრობლემატურად მაინც მოსჩანს. ამიტომ აჯობებს ადამიანის უფლებები განიმარტოს როგორც ეთიკის მოთხოვნები, რომელთა გაიგივება იურიდიულად გაფორმებულ უფლებებთან მიზანშეუწონელია. მაგრამ ასეთი ნორმატული ინტერპრეტაცია სულაც არ გულისხმობს ადამიანის უფლებათა უსარგებლობას იმ შემთხვევებშიც, მაგალითის სახით რომ მოჰყავთ ხოლმე კრიტიკოსებს. რაც შეეხება ამა თუ იმ უფლებასთან ასოცირებულ თავისუფლებებს, მათი შინაარსი არცთუ იშვიათად საჯარო დებატებით განისაზღვრება. ერთი სიტყვით, ადამიანის უფლებები უნდა მოვიაზროთ როგორც ეთიკურ მსჯელობათა სისტემა და პოლიტიკური მოთხოვნების საფუძველი.

პრაქტიკული კრიტიკა

მივმართოთ კრიტიკის მეორე ტიპს: რამდენად არის შესაძლებელი უფლებათა შესახებ საგნობრივი საუბარი, როცა გაუგებარია, გარანტიით ვინ უნდა უზრუნველყოს მათი გამოყენება? ფართოდ გავრცელებული თვალსაზრისით, უფლებები სათანადო ძალას მხოლოდ შესაბამის ვალდებულებებთან შერწყმისას იღებს. რაიმეზე პიროვნების უფლება გამაგრებული უნდა იყოს სხვა მოქმედი პირის მოვალეობით, უზრუნველყოს მოცემული პიროვნება მისთვის სასურველი უფლებებით. ისინი, ვინც ამ ბინარულ ბმაზე სვამენ მახვილს, ერთობ კრიტიკულად ეკიდებიან `სამართლებრივ~ რიტორიკას `ადამიანის უფლებათა~ კონტექსტში, რადგან ამ უფლებათა რეალიზაციის სფეროში პირების, სტრუქტურებისა და მათი მოვალეობების ზუსტი განსაზღვრება არ არსებობს. ასეთი პოზიციიდან კი ადამიანის უფლებების მოთხოვნა ცარიელ ლაყბობად იქცევა. ამგვარი სკეპტიციზმის ერთ-ერთი მკვებავი კითხვა, შემდეგია: როგორ დავრწმუნდეთ, რომ უფლებები რეალიზაციას `ექვემდებარება~, თუკი ისინი არ არიან შესაბამისი ვალდებულებებით უზრუნველყოფილნი. ზოგიერთი აზრის ნატამალსაც კი ვერ ხედავს `კატეგორიული იმპერატივით~ დაუბალანსებელ უფლებებში, რაც გარკვეული პირის ან სტრუქტურის მხრიდან ამა თუ იმ უფლების რეალიზების სპეციფიკურ ვალდებულებას გულისხმობს. ამის მიუხედავად, მტკიცება, რომ კატეგორიულ იმპერატივთან შეურწყმელად უფლება უმოქმედოა, შეიძლება ეჭვის ქვეშ დავაყენოთ. განსხვავებულ იურიდიულ კონტექსტში მსგავს განაცხადს ეგებ ჰქონდეს კიდეც აზრი, მაგრამ ნორმატიულ დისკუსიებში უფლება არცთუ იშვიათად მოიაზრება როგორც უფლებამოსილება, მძლავრი რწმუნებულება ან პრივილეგია, რაც ყოველი ადამიანის კეთილდღეობის აუცილებელი პირობაა. ჩათვალეთ, რომ ადამიანის უფლებებს მოქალაქეობის მიუხედავად ფლობს ყველა და კეთილდღეობა, რასაც ეს უფლებები წარმოშობს, ასევე თითოეულისთვის უნდა იყოს განკუთვნილი. იმანუილ კანტმა ასეთ მოთხოვნებს საზოგადოებრივი ყოფის `ჰიპოთეტური იმპერატივი~ დაარქვა. ასე რომ, თუ არ არსებობს გარკვეული პირი, რომელიც პასუხისმგებელი იქნება ამა თუ იმ პიროვნების უფლების განხორციელებაზე, მაშინ მოთხოვნათა ადრესატი ის იქნება, ვისაც დახმარების ძალა შესწევს. თუმცა, კონკრეტული პირი ან სტრუქტურა არც პასუხს აგებს და ამა თუ იმ უფლებით სარგებლობის გარანტიასაც არ იძლევა. ცხადია, ისეც ხდება, რომ უფლებები, რომელთა არსი ამგვარადაა ფორმულირებული, არარეალიზებული რჩება. მაგრამ, აუცილებელია განვასხვაოთ უფლება, რომელსაც ადამიანი ფლობს, თუმცა კი არ იყენებს მას, უფლებისგან, რომელიც მას არა აქვს. საბოლოო ჯამში, უფლების ეთიკური შინაარსი არ ემთხვევა თავისუფლების შესაბამისი ტიპის ღირებულებას მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ამ უფლების რეალიზაცია სხვა პირების დახმარებაზეა დამოკიდებული. თუმცა, ჩვენ წარმატებით შეგვეძლო მარტოდმარტო თავისუფლების ენით გვემეტყველა, ყოველგვარი სამართლებრივი ტერმინოლოგიის დაუხმარებლად, მაგრამ სარგებლის მომტანია ხოლმე იმ აუცილებლობის _ და ვიტყოდი, დასაჟინებელი აუცილებლობის _ შეხსენება, რომ ამა თუ იმ თავისუფლების მისაღწევად მხარში უნდა ამოვუდგეთ პიროვნებას. სამართლის ენა ავსებს თავისუფლების ენას.

„კულტურული“ კრიტიკა და „აზიური ღირებულებები“

კრიტიკის მესამე მიმართულება ყველაზე საინტერესოა და გარკვეულწილად განსაკუთრებულ ყურადღებასაც იპყრობს. არის თუ არა ადამიანის უფლებათა კონცეფცია მართლაც უნივერსალური. განა არ არსებობს ისეთი ეთიკა, ვთქვათ, კონფუციანელობა, რომელიც უფრო მეტად დისციპლინაზეა კონცენტრირებული, ვიდრე _ უფლებებზე, უფრო _ ლოიალობაზე, ვიდრე _ უფლებამოსილებებზე. რაკიღა ადამიანის უფლებები, სხვა ყველაფერთან ერთად, პოლიტიკური თავისუფლებისა და სამოქალაქო უფლებების მოთხოვნასაც გულისხმობს, აზიელი თეორეტიკოსები დროდადრო მიუთითებენ ხოლმე ზემოხსენებულ `წინააღმდეგობებს~, როგორც ისინი უწოდებენ მათ. ამ ბოლო დროს, აზიაში ავტორიტარული პოლიტიკური სისტემების გასამართლებლად, ხშირად იმოწმებენ "აზიურ ღირებულებათა" ბუნებას. ავტორიტარიზმის გამართლების ეს ტენდენცია, წესისამებრ, დამოუკიდებელი ისტორიკოსების მხრიდან კი არა, თავად ხელისუფლებისგან (მაგალითად სამთავრობო ჩინოვნიკების ან მისი წარმომადგენლებისგან) და მასთან დაახლოებულ მეცნიერთაგან მომდინარეობს. ამგვარი მიდგომა კვალს ატყობს სახელმწიფოს მართვას და აგრეთვე, გავლენას ახდენს სხვადასხვა ქვეყნებს შორის ურთიერთობაზე. რამდენად ეწინააღმდეგება "აზიური ღირებულებები" ძირითად პოლიტიკურ უფლებებს და პრინციპულად შეუთავსებელია თუ არა ეს ორი სისტემა? ამ კითხვაზე ხშირად დადებითი პასუხი გაისმის, მაგრამ დასაბუთებულია იგი? დავიწყოთ იმით, რომ აზიასთან დაკავშირებით რაიმე განზოგადება, ამ კონტინენტის მასშტაბების გამო, იოლი არ არის. აზიაში მსოფლიო მოსახლეობის 60% ცხოვრობს. რას მოვიაზრებთ ამ უზარმაზარი და არაერთგვაროვანი რეგიონის ღირებულებებად? მით უმეტეს, რომ არ არსებობს რაიმე მნიშვნელოვანი ღირებულებები, რომელთა აღიარებას აზიის ჭრელი და მრავალრიცხოვანი მოსახლეობა ერთობლივად შეძლებს და აქედან გამომდინარე გამოცალკევებული ჯგუფის სახით დანარჩენ მსოფლიოს დაუპირისპირდება. "აზიური ღირებულებების" დამცველებს, პირველ რიგში, აღმოსავლეთ აზიის, როგორც, მათი აზრით, ყველაზე ნიშანდობლივი რეგიონის მაგალითი მოჰყავთ. დასავლეთისა და აზიის წინააღმდეგობებზე თეორიული მსჯელობის ნიადაგად ტაილანდის აღმოსავლეთით მდებარე მხარეებს იყენებენ. თუმცა უფრო ამბიციური განცხადებებიც გაისმის ხოლმე იმის თაობაზე, რომ დანარჩენი აზიაც აღმოსავლეთს "ჰგავს". მაგალითად ლი კვან იუ ხაზს უსვამს "ფუნდამენტურ განსხვავებას საზოგადოებისა და ქვეყნის მართვის დასავლურ და აღმოსავლურაზიურ გაგებას შორის". ამასთანავე განმარტავს: როდესაც მე ვლაპარაკობ აღმოსავლელ აზიელებზე მხედველობაში მაქვს კორეა, იაპონია, ჩინეთი, ვიეტნამი. ეს ქვეყნები განსხვავებულია სამხრეთ-აღმოსავლეთი აზიისგან, სადაც თანაბარ გავლენას ახდენს ჩინეთიცა და ინდოეთიც. თუმცა ინდურისა და ჩვენი კულტურების ღირებულებები ჰგვანან ერთმანეთს. რეალურად კი აღმოსავლეთი აზია გაცილებით მრავალფეროვანია და აქ, იაპონიასა და ჩინეთს, კორეასა და სხვა რეგიონებს შორის საკმარისზე მეტი განსხვავების მოძიებაა შესაძლებელი. საუკუნეთა მანძილზე განსხვავებული კულტურები ამ ერთობ ფართო ტერიტორიის ცხოვრებაზე გავლენას ახდენდნენ, როგორც რეგიონის შიგნიდან, ასევე მის საზღვრებს გარედან. ამ გავლენათა კვალი დღემდე ვლინდება სხვადასხვა ფორმით. მაგალითად, ჰიუტონ მიფლინის საერთაშორისო "ალმანახი" 124 მილიონი იაპონელის რელიგიური კუთვნილების შესახებ გვამცნობს: 112 აღიარებს სინტოიზმს, 93 მილიონი _ ბუდიზმს. ნაირგვაროვანი კულტურული გავლენები დღემდე აფერადებს თანამედროვე იაპონელთა იდენტობას, და ერთი და იგივე ადამიანი, ერთსა და იმავე დროს შეიძლება სინტოისტიც იყოს და ბუდისტიც. ისეთ რეგიონში, როგორიცაა აღმოსავლეთი აზია, ისეთი ქვეყნების საზღვრებში, როგორიცაა იაპონია, ჩინეთი ან კორეა, კულტურები და ტრადიციები ერთმანეთს ედება, და `აზიური ღირებულებების~ თეორიული განზოგადების მცდელობა (რაც ხშირ შემთხვევაში ამ რეგიონის მოსახლეობისთვის უარყოფით შედეგს იწვევს, რაკი მათ სხვადასხვა აღმსარებლობა და შეხედულებები აქვთ) შეუძლებელია მეტისმეტად მიახლოებითი არ აღმოჩნდეს. თავად სინგაპურის 2,8 მილიონიან მოსახლეობაშიც კი ისტორიული და კულტურული ტრადიციის დიდ მრავალფეროვნებას ვპოულობთ. მაგალითად, სინგაპურმა თემთა შორის კეთილმეზობლური ურთიერთობის დამყარების სფეროში ჭკუის სასწავლად გამოსადეგი გამოცდილება დააგროვა.

თანამედროვე დასავლეთი და მისი უნიკალურობის სტერეოტიპი

აზიასა და, როგორც ჩანს, მთლიანად არადასავლურ საზოგადოებაში აზროვნების ავტორიტარული ნაკადი ხშირად გაშუალებულ მხარდაჭერას პოულობს დასავლური თეორიული დოქტრინების სახით. ამერიკასა და ევროპაში შეუიარაღებელი თვალითაც შეინიშნება ტენდენცია, რომ პირველობა პოლიტიკური თავისუფლებისა და დემოკრატიის სფეროში დასავლური კულტურის ისტორიულ და ფუნდამენტურ თვისებად იქნეს მიჩნეული, რაც აზიაში რატომღაც ძნელად აღმოსაჩენი ყოფილა. ეს ტენდენცია გულისხმობს წინააღმდეგობას თითქოსდა კონფუციანელობისთვის დამახასიათებელ ავტორიტარიზმსა და დასავლურ კულტურაში თავისუფლებისა და პიროვნების დამოუკიდებლობისადმი თურმე ღრმად ფესვგადგმულ პატივისცემას შორის. დასავლელი აქტივისტები, რომლებიც არადასავლურ მსოფლიოში პიროვნულ და პოლიტიკურ თავისუფლებას უწევენ პროპაგანდას, იშვიათად როდი განიხილავენ თავიანთ საქმიანობას, როგორც `დასავლური ღირებულებების~ შემოტანას აზიისა და აფრიკის ქვეყნებში. ისინი მთელ მსოფლიოს სთავაზობენ `დასავლური დემოკრატიის~ კლუბში გაწევრიანებას და `დასავლური ღირებულებებისკენ~ აღტაცებულ სვლას. დასავლეთის ასეთ მცდელობაში შეინიშნება აწმყოს წარსულზე ექსტრაპოლირებისკენ მიდრეკილება. ღირებულებები, რომლებიც ევროპული განმათლებლობისა და სხვა შედარებით ახალი სააზროვნო მიმდინარეობების წყალობით საერთო გახდა და ფართოდ გავრცელდა, არ შეიძლება მივაკუთვნოთ დასავლე- თის ადრეულ მემკვიდრეობას _ ყოველ შემთხვევაში, ათასწლეულებს ისინი აშკარად არ ითვლიან. უშუალოდ დასავლელ კლასიკურ ავტორებთან, მაგალითად, არისტოტელესთან მხოლოდ შერჩევით ვპოულობთ მხარდაჭერას ზოგიერთი იმ ელემენტისა, რასაც ახლა პოლიტიკური თავისუფლების თანამედროვე გაგება წარმოადგენს. მაგრამ მსგავსი ელემენტების აღმოჩენა აზიურ წერილობით ტრადიციაშიცაა შესაძლებელი. ამ ვითარების საილუსტრაციოდ განვიხილოთ წარმოდგენა პიროვნული თავისუფლებისა და მისი როლის შესახებ საზოგადოების კეთილდღეობაში. იგი ორი განსხვავებული კომპონენტისაგან შედგება, კერძოდ:

(1) პირადი თავისუფლების ღირებულებები _ წარმატებულ საზოგადოებაში პირადი თავისუფლება მნიშვნელოვანია და იგი გარანტირებული უნდა იყოს `პატივდებული~ ადამიანებისთვის და

(2) თანასწორობა თავისუფლებაში: წარმატებულ საზოგადოებაში ყველა მოქალაქე `პატივდებულია~ და ერთისთვის გარანტირებული თავისუფლება, ყოველი ადამიანის მიმართ ვრცელდება.

ამ ორი კომპონენტის შეწყვილებიდან კი გამომდინარეობს, რომ პირადი თავისუფლება ნებისმიერისთვის თანაბრად უნდა იყოს გარანტირებული. არისტოტელე მხურვალედ უჭერდა მხარს პირველ წანამძღვარს, თუმცა ისე, რომ იმათი სიიდან, ვისთვისაც გარანტირებული უნდა ყოფილიყი პირადი თავისუფლება, ქალები და მონები ამოწერა. ანუ, თავისუფლებაში თანასწორობის პრინციპის დაცვა გვიანდელი წარმომავლობისაა. კლასებად და კასტებად დაყოფილი საზოგადოება თავისუფლებას მნიშვნელოვან ფასეულობად მხოლოდ პრივილეგირებულთათვის ამკვიდრებს (მაგალითად, მანდარინების ან ბრაჰმანებისთვის); ზუსტად ასე იაზრებდა თავისუფლებას მოსახლეობის მამრობითი სქესიც, რომელიც, საზოგადოების კეთილდღეობაზე ძველბერძნული წარმოდგენის თანახმად, არ შეიძლებოდა ყოფილიყო მონა. კარგი იქნება სხვა განსხვავებასაც მიექცეს ყურადღება: ტოლერანტობის ღირებულება _ განსხვავებული რწმენის, შეხედულებისა და საქმიანობის მიმართ საჭიროა შემწყნარებლობა გამოვავლინოთ. და (2) თანასწორობა ტოლერანტობაში _ შემწყნარებლობა რომელიმე ერთის მიმართ გონიერების საზღვრებში სხვებზეც უნდა გავრცელდეს (იმ შემთხვევის გამოკლებით, როცა ერთის მიმართ შემწყნარებლობას მეორისადმი შეუწყნარებლობამდე მივყავართ). ძველ დასავლელ მოაზროვნეთა თხზულებებში არგუმენტები ნაწილობრივი ტოლერანტობის სასარგებლოდ მრავლად გვხვდება, მაგრამ ტოლენტობის იმ იდეის გარეშე, რომლის მიხედვით, იგი თანაბრად უნდა ვრცელდებოდეს ყველაზე. თანამედროვე ლიბერალური და დემოკრატიული შეხედულებები ძველ დასავლურ ტრადიციაში წარმოდგენილია როგორც მხოლოდ წარმომქნელი ელემენტები და არამც და არამც მთლიანი თეორიის სახით. შედარებითი შესწავლისას აუცილებლად უნდა დაისვას კითხვა: წარმოდგენილია თუ არა ზემოთ ჩამოთვლილი წარმომქმნელი ელემენტები აზიურ ლიტერატურაში იმ ფორმით, როგორც ჩვენ მას დასავლელი მოაზროვნეების თხზულებებში ვხვდებით? მოცემულ შემთხვევაში, საჭიროა მოვიძიოთ სხვაობა ამ ელემენტებსა და საპირისპირო ხასიათის გამონათქვამების არარსებობას შორის, რაც ისეთ იდეებსა და დოქტრინებს გულისხმობს, გამოკვეთილად რომ არ იცავს თავისუფლებასა და ტოლერანტობას. აგრეთვე შევნიშნავთ, რომ დასავლურ ტექსტებში უხვადაა წესრიგისა და დისციპლინის მხარდამჭერი პასაჟებიც. ამასთან დაკავშირებით უნდა ვაღიარო: სრულებითაც არ ვარ დარწმუნებული, რომ კონფუცის ტექსტებს უფრო ჭარბი ავტორიტარულობა ახასიათებს, ვიდრე პლატონისა და ავგუსტინესას. საკითხი ის კი არ არის, იპოვება თუ არა ე.წ. აზიურ ტრადიციაში განაზრებანი თავისუფლების უარყოფის შესახებ, არამედ ის, თუ რამდენადაა ამ ტრადიციაში თავისუფლებაზე ორიენტირებული მიმდინარეობები წარმოდგენილი. აქ კი წინა პლანზე გამოდის აზიური ღირებულებების სისტემათა ნაირგვარობა, რაც არა მარტო რეგიონალური განსხვავებული მოდელების ინკორპორირებას ახდენს, არამედ მათ საზღვრებსაც ლახავს. მივმართოთ თვალსაჩინო ნიმუშს: ბუდიზმის როლი აზიური აზრის ფორმირებაში. ბუდისტურ ტრადიციაში თავისუფლებას უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭება და ინდური ფილოსოფიის ზოგიერთ, ბუდიზმთან მონათესავე მიმდინარეობაშიც ასევე არანაკლები ადგილი ეთმობა ნებისა და არჩევანის თავისუფლებას. ღირსეულ ქცევას თავისუფლების პირობებში "სწავლობენ" და ასეთი მიზანდასახულობა იმ იდეური მიმართულებებისთვისაცაა დამახასიათებელი, რომლებიც ამქვეყნიური ამაოებისგან სრულ თავისუფლებას ქადაგებენ (მაგალითად, მოკშის ფილოსოფია). ბუდისტურ ცნობიერებაში ამგვარი ელემენტების არსებობა სულაც არ აუქმებს დისციპლინისა და წესრიგის აუცილებლობის მოთხოვნას, რასაც ხაზს უსვამდა კონფუცი, მაგრამ შეცდომა იქნებოდა აზიაში და თავად ჩინეთშიც კი კონფუციზმის ერთადერთ ტრადიციად გამოცხადება. "აზიური ღირებულებების" თანამედროვე ავტორიტარული ინტერპრეტაცია, ხშირ შემთხვევაში, კონფუციზმზეა დამყარებული და ამდენად, განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია აზიური ტრადიციის პრინციპული არაერთგვაროვნების წარმოჩენა.

კონფუცის მოძღვრების ინტერპრეტაცია

სინამდვილეში კონფუციზმის ის გაგება, რომელიც `აზიური ღირებულებების~ ავტორიტარი დამცველებისთვისაა დამახასიათებელი, უსამართლობაზე მეტს ნიშნავს კონფუცის მდიდარი და მრავალმხრივი სწავლების მიმართ. ეს უკანასკნელი არ ქადაგებდა სახელმწიფოსადმი ბრმა ერთგულებას. როდესაც ცი ლიუ ეკითხება მასწავლებელს, `როგორ უნდა ემსახურო თავადს~, კონფუცი პასუხობს: `უთხარი ხოლმე სიმართლე, თუნდაც ამან იგი შეურაცხყოს~. სინგაპურსა და პეკინში `მოღვაწე. ცენზორები კი, შესაძლოა, სრულიად სხვა თვალსაზრისს ემხრობიან. კონფუცი თავაზიანობისა და ტაქტის მოწინააღმდეგე არ ყოფილა, მაგრამ იგი ასევე გადაჭრით გვირჩევდა ცუდი მმართველისათვის წინააღმდეგობის გაწევას.

„როდესაც სახელმწიფოში მართებული პრინციპები ხორციელდება, შეგიძლია პირდაპირ ილაპარაკო და იმოქმედო. ხოლო როცა სახელმწიფოში არ ხორციელდება სწორი პრინციპები, შეგიძლია იმოქმედო პირდაპირ, მაგრამ ილაპარაკო ფრთხილად. როდესაც სახელმწიფო (კეთილ) გზას მისდევს ილაპარაკე და იმოქმედე გაბედულად. როდესაც სახელმწიფო გზას აცდა, იმოქმედე გაბედულად და ილაპარაკე ფრთხილად“.

კიდევ უფრო საინტერესოა, რომ კონფუცი პირდაპირ მიუთითებს შესაძლო კონფლიქტზე ორ საყრდენ ცნებას შორის, რომელსაც ეფუძნება "აზიური ღირებულებების" წარმოსახვითი შენობა (კერძოდ, ოჯახისადმი ერთგულება და ხელისუფლის მიმართ მორჩილება). "აზიური ღირებულებების" მრავალი დამცველი სახელმწიფოს ფუნქციას გებულობს როგორც ოჯახის როლის გაგრძელებას, მაგრამ კონფუცი კი აღნიშნავს, რომ ამ ორ როლს შორის ხშირად წარმოიქმნება დაპირისპირება. მმართველმა შიმ კონფუცის უთხრა:

,,ჩვენ ერთგული ადამიანი გვყავს: როცა მამამისმა ცხვარი მოიპარა, იგი მოწმედ გამოვიდა მამის წინააღმდეგ.~ ამაზე კონფუციმ მიუგო: ჩვენი ერთგული, თქვენი ერთგულისგან განსხვავდება. მამები შვილების შეცდომებს მალავენ, შვილები კი ფარავენ მამებისას. აი, სწორედ ეს არის ერთგულება."

თარგმნა ბექა მინდიაშვილმა

გამოქვეყნების დრო 05/12/2012